歴史的イエスによる「神の国」の告知とその倫理的・社会的・神学的射程：初期キリスト教教義形成以前の「純粋な教え」の再構築と包括的分析

2025年12月3日

歴史的イエスによる「神の国」の告知とその倫理的・社会的・神学的射程：初期キリスト教教義形成以前の「純粋な教え」の再構築と包括的分析

1. 序論：歴史的イエスの探求と「純粋な教え」への方法論的アプローチ

「キリストが伝えた純粋な教え」を問うことは、単なる宗教的な教義の確認作業ではなく、2000年にわたる教会的解釈の地層を掘り起こし、1世紀パレスチナの土壌に根ざしたナザレのイエスの生の声を聴き取ろうとする極めて困難かつスリリングな歴史学的冒険です。私たちが現在手にする福音書は、すでにイエスの死と復活を経た後の「信仰の共同体」による告白文書であり、そこにはイエス自身の言葉（ipsissima verba）と、初期教会の預言者たちが復活の主の言葉として語った言葉、そして福音書記者による編集的な枠組みが複雑に交錯しています ¹。

本報告書では、18世紀以降の「史的イエスの探求（Quest for the Historical Jesus）」、とりわけ1980年代以降の「第三の探求（Third Quest）」の成果に基づき、教義化される以前のイエスの「純粋な教え」を再構築します。その際、以下の方法論的基準を厳密に適用します。

第一に、「資料の階層化」です。新約聖書の中で最古の福音書である「マルコによる福音書」、およびマタイとルカが共有するがマルコにはない語録資料である「Q資料（Quelle）」を、イエスの肉声に最も近い一次資料として扱います ⁴。また、トマスによる福音書などの聖書外資料も、伝承の古層を確認するための比較対象として用います。

第二に、「真正性の基準（Criteria of Authenticity）」の適用です。

非類似性の基準（Criterion of Dissimilarity）: 初期のユダヤ教の慣習とも、後の初期教会の教義や関心事とも異なる要素は、イエスに由来する可能性が高いと判断します ⁷。例えば、イエスが「人の子」という称号を用いたことは、当時のユダヤ教で一般的でなく、かつ後の教会が好んで用いた「神の子」や「主」という称号とも異なるため、歴史的蓋然性が高いとされます。
多重証言の基準（Criterion of Multiple Attestation）: 独立した複数の資料（例：マルコ、Q、パウロ書簡、ヨハネ）に共通して現れるテーマや言葉は、信頼性が高いとみなします ³。

本論では、これらの基準を用いて、イエスの中心教義である「神の国」、革命的な神観としての「アッバ」、律法と倫理の急進化、社会的弱者への眼差し、そして神殿体制への批判といったテーマを網羅的に分析し、その思想の全体像を描き出します。

2. 中心教義としての「神の国（Basileia tou Theou）」：黙示録的希望と現世変革の緊張

イエスの公生涯における第一声であり、その教えのすべてを包括する概念が「神の国（バシレイア・トゥ・テウ）」です。マルコによる福音書1章15節の「時は満ち、神の国は近づいた。悔い改めて福音を信じなさい」という宣言は、イエスの活動の要約と言えます ¹¹。しかし、この「国」が何を意味したのかについては、学術的に激しい議論が続いています。

2.1. 概念の多義性と歴史的背景

「神の国」という言葉は、ギリシア語の「バシレイア」もアラム語の「マルクタ」も、静的な「領域」や「領土」よりも、神が王として振る舞う「王権」や「支配（Reign of God）」を意味する動的な概念です 12。

当時のユダヤ教徒にとって、これは抽象的な宗教概念ではなく、具体的な歴史的希望でした。ローマ帝国の支配下にあったユダヤ人は、神が歴史に介入し、異教徒の支配を打ち砕き、イスラエルを回復する時を待ち望んでいました。

イエスの「神の国」は、この伝統的な待望を踏まえつつも、その実現方法と性質において決定的な転換をもたらしました。

場所ではなく状態: イエスは「神の国はここにある、あそこにあると言えるものではない。神の国はあなたがたの間（またはただ中）にある」と語りました ¹²。これは、神の国が物理的な領土の奪還ではなく、神の意志が完全に行われる領域、あるいは人間関係の変革の中に現れる現実であることを示唆しています。
現在と未来の緊張関係（Already/Not Yet）: 学者たちの間では、イエスが神の国を「未来に到来する終末的な出来事」として語ったのか（アルベルト・シュヴァイツァーらによる「徹底的終末論」）、それとも「イエスの活動において既に実現している現実」として語ったのか（C.H. ドッドらによる「実現された終末論」）について長年議論されてきました ¹²。
- 現在のリアリティ: イエスが悪霊を追い出し、病を癒やす行為は、神の支配が既に悪の力に勝利し、地上に侵入している証拠とされました。「わたしが神の指で悪霊を追い出しているのであれば、神の国はあなたたちのところに来ているのだ」（Q資料：ルカ11:20/マタイ12:28） ¹⁷。
- 未来の完成: 一方で、「御国が来ますように」という主の祈り（Q資料）は、その支配がまだ完成していないことを前提としています ⁵。

現在の主要な学説（E.P. サンダースやジョン・P・マイヤーら）は、この両面を統合し、神の国はイエスの活動において**始まってはいるが、まだ完成していない（inaugurated eschatology）**プロセスであると理解しています ¹⁷。

2.2. 学術的論争：黙示録的預言者か、知恵の教師か

イエスの「神の国」理解をめぐり、研究者は大きく二つの陣営に分かれます。この対立は、イエスの「純粋な教え」の性格を決定づける重要な論点です。

立場	代表的学者	イエスの像	神の国の解釈
黙示録的終末論	E.P. サンダースバート・アーマンデール・アリソン	終末論的預言者	世界の劇的な終わりと神の審判が切迫していると説いた。倫理的教えは、来るべき審判に備えるための「危機倫理」である ¹。
知恵・社会的変革	マーカス・ボーグ J.D. クロッサンイエス・セミナー	知恵の教師社会改革者	終末論的な言葉は後代の教会の付加であるか、隠喩である。神の国とは、現世における正義と平等の実現、および意識の変容を指す ²⁰。

分析:

Q資料の層序分析（Kloppenborgら）によれば、Q資料の最古層（形成的層）には知恵の言葉（箴言的教え）が多く、次層において審判や黙示録的な言葉が追加される傾向があります 4。これは、イエスのオリジナルの教えが、世界の破滅を説くよりも、「今ここで」神の支配下にある生き方を説くことに重点があった可能性を示唆しています。しかし、サンダースらが指摘するように、イエスの十字架刑や弟子たちの終末期待を説明するためには、イエス自身がある種の切迫した歴史の転換点を意識していたことは否定できません 19。

したがって、最もバランスの取れた理解は、イエスが当時の黙示録的な世界観（神が悪に勝利する最終的な介入への期待）を共有しつつも、その介入を未来の破局としてではなく、現在の倫理的実践と社会関係の変革として先取りしようとしたという点にあります。イエスの「神の国」は、世界の終わりを待つ受動的な待機ではなく、神の意志を行うことによって現在の中に未来を引き寄せる能動的な運動でした。

2.3. 「教会」と「神の国」の相違

重要な点として、歴史的イエスは「教会（エクレシア）」の設立を説いたわけではありません。彼が宣べ伝えたのはあくまで「神の国」でした。福音書の中でイエスが「教会」という言葉を使うのは、マタイによる福音書のごく一部（16:18など）に限られており、これも後代の編集である可能性が議論されています 11。

イエスのヴィジョンは、新しい宗教組織を作ることではなく、イスラエル民族全体、ひいては世界全体が神の支配の下で刷新されることでした。したがって、カトリック神学者のアルフレッド・ロワジが「イエスは神の国を予告したが、到来したのは教会であった」と述べたように、イエスの純粋な教え（神の国）と、後のキリスト教の形態（教会組織）の間には、歴史的な緊張関係が存在します 17。

3. Q資料の分析：失われた「イエスの語録」に見る原初の教え

マタイとルカの共通資料である「Q資料」は、イエスの受難物語（十字架と復活）を含まず、もっぱらイエスの「言葉」のみを収録していたと考えられています。これは、最初期のイエス運動において、イエスの「死」よりも「教え」こそが重要視されていたことを示唆しており、純粋な教えを探る上で決定的な資料となります ⁵。

3.1. Q資料の内容構成と神学的特徴

再構築されたQ資料の内容は、以下のような特徴的な教えを含んでいます ²⁶。

ヨハネの説教とイエスの洗礼: 悔い改めの要求と、来るべき審判の切迫性。
至福の教え（Beatitudes）: 貧しい者、飢えた者、泣く者への祝福。「心の貧しい人々」と霊的化したマタイ（5:3）に対し、Q資料（ルカ6:20）は単に「貧しい人々」としており、より直接的に社会的弱者への神の偏愛を示しています ²⁶。
敵への愛: 暴力への非暴力抵抗、貸したものを返してもらうことを期待しない態度。
裁くな: 相互批判の禁止と、自己省察の要求。
宣教派遣: 無所有での巡回伝道。
主の祈り: 神の国の到来と日ごとの糧を求める簡潔な祈り。
審判の警告: この世代に対する批判と、悔い改めない町々への嘆き。

3.2. 知恵文学としてのQ

Q資料の初期層（Q1）は、「知恵文学」の性格を強く持っています。ここでは、イエスは「ソフィア（神の知恵）」の使者、あるいは知恵そのものが受肉した存在として描かれます 4。

この層におけるイエスの教えは、世界の終わりを説くよりも、日常生活における「神の知恵」に基づいた生き方を説くものです。

「思い煩うな」: 空の鳥や野の花を例に挙げ、神の摂理への絶対的な信頼を説く（Q 12:22-31）。
「求めよ、さらば与えられん」: 祈りに対する神の応答の確実性（Q 11:9-13）。

これらの教えは、社会的な不安や貧困の中にあったガリラヤの民衆に対し、神の直接的なケアを保証し、生存の不安から解放されることを目指した「対抗文化的知恵（counter-cultural wisdom）」でした。

4. 神観の革命：「アッバ」としての神と恩寵の論理

イエスの教えの核心には、神に対する独特の親密さがあります。彼は神を「父（アッバ）」と呼び、弟子たちにもそう呼ぶように教えました。

4.1. 「アッバ」の言語学的・神学的再評価

アラム語の「アッバ（Abba）」について、かつてヨアヒム・エレミアスは「パパ」や「お父ちゃん」に相当する幼児語であるとし、イエスの神に対する前例のない親密さの証拠としました。しかし、近年の研究（ジェームズ・バーら）は、この語が大人が父親に対して使う親愛と尊敬を込めた言葉でもあることを確認しています 29。

重要なのは、幼児語であるかどうかではなく、当時のユダヤ教文献において、個人が祈りの中で神を直接、修飾語なしに「アッバ」と呼ぶ例が極めて稀であるという点です 32。イエスのこの用法は、神を遠い審判者や国家的な守護神としてではなく、**個々人が人格的な信頼関係を結べる近しい存在（養育者）**として提示した点に革新性があります。

4.2. 放蕩息子のたとえと「ラディカルな恩寵」

イエスの神観を最も鮮烈に描いているのが、「放蕩息子のたとえ（ルカ15章）」です ³³。このたとえ話は、イエスの「純粋な教え」における神の性質、すなわち「恩寵（Grace）」の論理を極限まで示しています。

家父長制の転倒: 当時の文化において、生前に遺産を要求して家を出た息子は、家と村の恥であり、本来なら「ケツァツァ（切断の儀式）」によって追放されるべき対象でした。しかし、父親（神の象徴）は、息子が帰ってくるのを見つけると、威厳を捨てて「走り寄り」、接吻します ³³。
悔い改めの相対化: 注目すべき学説として、息子には真の悔い改めすらなく、単に飢えをしのぐための打算で戻ったとする解釈があります ³⁵。彼は父親に対して「雇い人の一人にしてください」と言う予定でしたが、父親はそれを遮って「最良の衣」を着せます。これは、神の受け入れが人間の側の資格や功績、あるいは完全な悔い改めにさえ依存しない、一方的な恩寵であることを示唆しています。
兄の拒絶と宗教的エリート批判: 忠実に仕えてきた兄は、ファリサイ派や律法学者の象徴です。兄の「私は一度も言いつけを破らなかったのに」という主張は、因果応報や契約遵守に基づく正当な宗教的正義感です。しかしイエスは、神の義が「功績への報酬」ではなく、「失われた者の回復への喜び」にあることを示し、宗教的エリートの「正しさ」がかえって神の心から彼らを遠ざけている逆説（偽善）を批判しました ³³。

5. 律法の急進化と倫理：愛の二重戒律と「反命題」

イエスはユダヤ人としてトーラー（律法）を尊重しましたが、その解釈においては独自のアプローチを取りました。彼は律法の条文そのものよりも、その根底にある「神の意志」を重視し、時に律法の文字通りの遵守よりも人間の必要を優先させました。

5.1. 最大の戒め：神への愛と隣人愛の統合

イエスは律法の中で最も重要な戒めを問われた際、申命記6:5（シェマ：神を愛せよ）とレビ記19:18（隣人を自分のように愛せよ）を結合させました 37。

この結合の独創性は、神への愛と隣人愛を不可分のものとした点にあります。「目に見える兄弟を愛さない者は、目に見えない神を愛することはできない」（第一ヨハネ4:20、イエスの教えのヨハネ的反映）という言葉が示すように、隣人愛の実践なしに神への愛は成立しません。

5.2. 「隣人」の再定義：善きサマリア人の衝撃

当時のユダヤ教において「隣人」は通常、同胞ユダヤ人や改宗者を指しました。イエスは「善きサマリア人のたとえ（ルカ10章）」を通じて、この境界を打破します ⁴¹。

歴史的敵対関係: サマリア人は、ユダヤ人と血統的・宗教的に対立しており、互いに「汚れた存在」として忌み嫌っていました。祭司やレビ人（宗教的エリート）が倒れた旅人を避けたのは、死体に触れることによる儀礼的汚れを恐れたためとも解釈できます ⁴³。
隣人の定義の逆転: イエスは「誰が私の隣人か（誰を愛する義務があるか）」という律法学者の問いに対し、「誰が追いはぎに襲われた人の隣人になったか」と問い返しました。これにより、隣人とは「愛する対象としてあらかじめ定義されたカテゴリー」ではなく、**「助けを必要としている人に対し、自ら境界を越えて近づく主体的な関係性」**として再定義されました。サマリア人が「隣人」のモデルとなることは、当時の聴衆にとって衝撃的な価値転換でした。

5.3. 山上の説教と「反命題（Antitheses）」

マタイ5章（およびQ資料）に見られる「反命題」は、イエスがモーセ律法を廃棄するのではなく、それを内面化し、極限まで徹底させたことを示しています ⁴⁵。

従来の教え	イエスの教え（反命題）	倫理的含意
殺すな	兄弟に対して怒るな、愚か者と言うな	行為以前の殺意、侮辱、怒りの根絶。
姦淫するな	情欲を抱いて女を見るな	行為以前の心の志向性と、女性を性的対象と見る視線の否定。
復讐するな（目には目を）	悪人に手向かうな、右の頬を打たれたら左をも向けよ	報復の権利の放棄。暴力の連鎖を断つための能動的非暴力。
隣人を愛し敵を憎め	敵を愛し、迫害する者のために祈れ	愛の普遍化。神の無差別の愛（善人にも悪人にも雨を降らせる）の模倣。

この「敵への愛」は、単なる感情論ではなく、ローマ帝国の圧政下における実践的なサバイバル戦略であり、かつ神の性質を体現する至高の倫理的要請でした ²⁶。

6. 清浄規定と社会的境界線への挑戦：Borg vs Sanders論争

イエスの活動における最も論争的な側面の一つが、当時のユダヤ教の「清浄規定（Purity Laws）」に対する態度です。これは単なる宗教儀礼の問題ではなく、社会的な差別や排除の構造に関わる政治的な問題でした。

6.1. 学術的論争：清浄か憐れみか

この点に関して、現代の史的イエス研究は大きく二分されています。

マーカス・ボーグ/J.D. クロッサンの見解:イエスは、当時の社会を支配していた「清浄の政治（Politics of Purity）」を、「憐れみの政治（Politics of Compassion）」に置き換えようとしたと主張します 21。清浄規定は、「聖なるもの」と「俗なるもの」、「義人」と「罪人」、「男」と「女」を分ける境界線を強化し、社会的な排除を正当化していました。イエスが「外から人に入って人を汚すものは何もない」（マルコ7:15）と語ったことは、この清浄システムそのものへの根源的な否定であり、攻撃であったとされます 49。
E.P. サンダース/パウラ・フレドリクセの反論:一方、サンダースらは、イエスが律法や清浄規定そのものを否定した証拠はないと主張します 19。もしイエスが律法を公然と否定していれば、もっと早く処刑されていたはずであり、初期教会（特にエルサレム教会）が律法遵守を続けていた事実とも矛盾します。サンダースによれば、イエスは清浄規定に「反対」したのではなく、神の国の到来に伴い、罪人や汚れた者も**「清められないまま」神の交わりに招かれている**という特例的な恩寵を説いたのであり、それは律法を前提としつつもそれを超える預言的な宣言でした。

6.2. 汚れ（ケガレ）への接触と癒やし

どちらの立場をとるにせよ、イエスの行動が当時の規範を逸脱していたことは事実です。

らい病人の癒やし: らい病人は儀礼的に不浄であり、接触は禁じられていました。イエスは彼らに「手を伸ばして触れ」、癒やしました（マルコ1:41）。これは汚れを恐れない、あるいはイエスの聖性が汚れを圧倒して清めるという新しい力学の表現です ²²。
長血の女性: 12年間出血の止まらない女性は、持続的な不浄の状態にあり、彼女が触れるものはすべて汚れるとされていました。彼女がイエスの衣に触れた際、イエスは彼女を咎めるどころか、「娘よ、あなたの信仰があなたを救った」と祝福しました ⁵²。

結論として、イエスは律法を神学的に廃棄しようとした（パウロ的な意味で）わけではありませんが、「人間の苦しみへの憐れみ（Compassion）」を「儀礼的な清さ（Purity）」よりも決定的に上位に置くことで、事実上、清浄規定による排除の構造を無効化しました。

7. 経済倫理と十分の一税（Tithing）：神殿経済への批判

イエスの教えは、経済的な正義と神殿への奉納に関しても鋭い批判を含んでいました。

7.1. 十分の一税に対するイエスの態度

旧約聖書は収穫の十分の一を神（実際にはレビ人や祭司、貧者）に捧げることを命じています（レビ27:30など）。イエスはこの慣習をどう捉えていたのでしょうか。

マタイ23:23の解釈: イエスはファリサイ派に対し、「あなたがたはハッカ、イノンド、クミン（薬味のような微細な作物）の十分の一を納めているが、律法の中で最も重要な正義、慈悲、誠実をおろそかにしている」と批判しました。そして「これ（重要なこと）こそ行うべきであり、あれ（十分の一税）もおろそかにしてはならない」と付け加えています ⁵⁴。
優先順位の提示: この発言から、イエスが十分の一税自体を否定したわけではないことがわかります。しかし、彼の批判の主眼は、宗教的な納税義務の遵守が、より根本的な社会的責務（正義と慈悲）を免除する免罪符として使われている現状にありました。

7.2. 自由な捧げものと神殿批判

一方で、イエス自身の宣教活動は十分の一税によって支えられていたわけではありません。彼は特定のパトロン（女性たちなど）からの自由な支援（ルカ8:3）や、巡回先での歓待に依存していました 56。

さらに、神殿での「宮清め」事件は、神殿が祈りの家ではなく「強盗の巣」（エレミヤ7:11の引用）になっているという批判でした。これは、神殿が民衆から過度な犠牲や両替手数料を徴収し、宗教的権威を利用して経済的搾取を行っているシステムへの直接行動でした 22。貧しいやもめが生活費のすべて（レプタ銅貨2枚）を献金箱に入れたのを見て、イエスが賞賛したエピソード（マルコ12:41-44）も、彼女の信仰への称賛であると同時に、貧者から生活の糧まで吸い上げる神殿システムへの悲劇的な告発とも読み取れます 58。

8. ジェンダーと包括性：イエス運動における女性の地位

1世紀のユダヤ社会において、女性の地位は法的・社会的に制限されていました。しかし、イエスの運動における女性の存在感は際立っており、これが「純粋な教え」の重要な側面を構成しています。

8.1. 公的空間での受容と弟子化

福音書は、イエスが当時のラビの慣習を破り、女性と公的に交流したことを多数記録しています。

マリアとマルタ（ルカ10:38-42）: マリアがイエスの足元に座って教えを聞く姿は、当時の男性の弟子の姿勢です。マルタが家事（伝統的女性の役割）に忙殺される中、イエスはマリアが「良い方を選んだ」とし、女性が神の言葉を学ぶ権利、すなわち弟子としての地位を肯定しました ⁵²。
サマリアの女（ヨハネ4章）: イエスは井戸端でサマリア人の女性と神学的対話を行いました。これは「男性・ユダヤ人・教師」というイエスの立場と、「女性・サマリア人・不道徳な生活者」という相手の立場の間に存在する三重の壁（性別、民族、道徳）を超えるものでした ⁵³。

8.2. 復活の証人としての女性

最も歴史的信憑性が高いとされるのが、イエスの復活の第一発見者が女性たち（マグダラのマリアら）であったという伝承です ⁵²。当時のユダヤ法では、女性の証言は法的な効力を持たないか、男性よりも劣るとされていました。もし初期教会が復活の物語をゼロから創作したのであれば、証人として信頼性の高い男性（ペトロなど）を第一発見者にするのが自然です。女性たちがその役割を担っている事実は、イエスの最期まで従ったのが女性たちであり、初期イエス運動において彼女たちが中心的な役割を果たしていた歴史的事実の反映と考えられます（非類似性の基準）。

8.3. 家族観の変革

イエスは「誰が私の母、兄弟か。神の御心を行う人こそ、私の兄弟、姉妹、母なのだ」（マルコ3:35）と語りました。これは、血縁に基づく家父長制的な家族の絆を相対化し、信仰による新しい「神の家族」という対等な共同体モデルを提示したものでした ⁵²。

9. 自己認識と称号：「人の子」の謎

イエスは自分自身をどう認識していたのでしょうか。後代の「三位一体の第二位格」としてのキリスト論と、歴史的イエスの自己理解を区別することは重要です。

9.1. 「人の子（Son of Man）」の言語学的分析

イエスが自分自身を指す際、最も頻繁に用い、かつ唯一確実に自称として用いたとされる称号が「人の子」です ⁶¹。

アラム語の「バル・エノシュ（Bar Enosh）」: この言葉は、日常会話では単に「人間」「ある人」、あるいは謙遜した「私」を指す慣用句としても使われます（エゼキエル書における「人の子（ベン・アダム）」も同様に「人間」の意）⁶⁴。
ダニエル書7:13の背景: 一方で、ダニエル書には「人の子のような者」が神の御座に導かれ、永遠の支配権を与えられる幻が登場します。イエスが「人の子は雲に乗って来るのを見るであろう」（マルコ14:62）と語る時、明らかにこの終末的な審判者・救済者としてのイメージを帯びています ⁶¹。
独自の使用法: イエスは「人の子」を三つの文脈で使い分けました。(1) 地上の権威なき存在としての人の子（枕するところもない）、(2) 受難と死を運命づけられた人の子、(3) 来るべき栄光の人の子です。

洞察:

イエスが「メシア（キリスト）」という称号を避けた（メシアの秘密）のは、それが当時の民衆にとって「ローマを武力で倒すダビデ的王」という政治的・軍事的意味合いが強すぎたためです。対照的に「人の子」は、多義的で謎めいており、イエスはそこに「苦しみを受ける神の代理人」という独自のメシア像を込めることができました。彼の自己認識は、神の国をもたらすための決定的かつ最後の役割を担う者（E.P. サンダースの言う「神の代理人」）であったことは間違いありません。

10. 権力との対決と死：神殿事件の政治神学

イエスの生涯のクライマックスであり、彼の処刑の直接的な原因となったのが「神殿事件」です。これは彼の「純粋な教え」が、単なる内面的な道徳ではなく、政治的・宗教的体制への挑戦を含んでいたことを示しています。

10.1. 象徴的破壊行為としての宮清め

イエスが神殿の境内で両替商の台を倒した行為は、伝統的に「商業主義への怒り」と解釈されてきましたが、史的イエス研究ではよりラディカルな意味が見出されています 19。

E.P. サンダースは、これを神殿の「清め」ではなく、神殿の「破壊」と「新しい神殿（神の国）の到来」を象徴的に演じた預言的行為であると解釈します。イエスは、石の神殿に依存した犠牲システムが終わりを迎え、神による新しい救済の秩序が到来することを、 Jeremiah（エレミヤ）の預言にならって身体的に表現したのです 19。

10.2. 処刑の理由：宗教か政治か

イエスはローマ総督ピラトによって「ユダヤ人の王」という罪状（INRI）で十字架につけられました。これはローマに対する反逆罪（マイエスタス）を意味します。

当時の大祭司カヤファを中心とするサドカイ派指導層にとって、過越祭という巡礼者で溢れかえる時期に、神殿の権威を否定し、民衆を熱狂させるイエスの存在は、ローマの軍事介入を招きかねない危険な火種でした。イエスが説いた「神の国」は、非暴力を掲げていたとはいえ、ローマ皇帝（カエサル）の支配とは相容れない「別の王権」の主張であり、その意味で極めて政治的なメッセージでした 67。

11. 結論：歴史的イエスの「純粋な教え」の総括

以上の多角的な分析と資料の再構築から浮かび上がる、後代の教義化以前の「歴史的イエスの純粋な教え」は、以下のように要約されます。

神の国の「今」: 神の支配は、死後の世界や遠い未来の話ではなく、今、私たちのただ中で、悔い改めと実践を通じて突入すべき緊急のリアリティである。それは、悪の力（病、差別、搾取）が敗北し、神の癒やしと正義が回復されるプロセスである。
アッバの無条件の恩寵: 神は、律法の遵守や清浄さの功績によって動かされる審判者ではなく、失われた者が帰るのを走り寄って迎える父親（アッバ）である。この恩寵は人間の資格に先立つ。
境界線を越える愛と倫理: 律法の真髄は「憐れみ（Compassion）」にある。それは、敵を愛し、暴力を放棄し、民族や宗教の壁（サマリア人）や、聖俗の壁（清浄規定）を越えて、他者の苦しみに連帯することである。
価値の転倒と社会的包摂: 神の国では、社会の最底辺にいる者（貧者、女性、罪人）こそが中心に座る。富や権力、宗教的地位は、神の国への参入を阻む障害となりうる。
体制への預言的挑戦: 神の名を利用した搾取システム（神殿）や、人間を抑圧する政治権力（カエサル）は相対化される。真の忠誠は神のみに捧げられるべきである。

この教えは、現代の私たちが想像するような「心の安らぎ」や「道徳的な教訓」にとどまりません。それは、既存の世界の秩序（支配と被支配、清と不浄、敵と味方）を根底から覆し、神の愛の論理によって世界を作り変えようとする革命的なヴィジョンでした。キリスト教が世界宗教として発展する過程で、イエス自身が「礼拝の対象」となるにつれ、この「イエスの教え（神の国）」そのものの鋭さは時に後退しました。しかし、福音書の深層に刻まれたこの「純粋な教え」は、今なお読む者に根源的な問いと変革を迫る力を失っていません。

補遺：参照資料とデータ

表A: Q資料（再構築）における主要テーマと聖書箇所

テーマ	ルカ福音書（Q）	マタイ福音書（Q）	内容の要約
ヨハネの説教	3:7-9, 16-17	3:7-12	迫りくる神の怒りと悔い改めの要求。「木の根元に斧が置かれている」。
至福の教え	6:20-23	5:3-12	貧しい者、飢えた者、泣く者への祝福（マタイは霊的化している）。
敵への愛	6:27-36	5:38-48	敵を愛し、迫害者のために祈る。神の完全性（憐れみ）の模倣。
主の祈り	11:2-4	6:9-13	アッバへの呼びかけ、御国の到来、日ごとの糧、罪の赦し。
思い煩うな	12:22-31	6:25-33	神の摂理への信頼。野の花、空の鳥の比喩。
平和ではなく剣	12:51-53	10:34-36	イエスのメッセージが家族的分裂をもたらすという逆説的予告。
エルサレムへの嘆き	13:34-35	23:37-39	預言者を殺す都エルサレムに対する神の悲しみ。

表B: 「人の子」の用法分類

用法	意味内容	代表的箇所
地上の人の子	権威なき、放浪の存在としてのイエス	「狐には穴があるが、人の子には枕するところもない」（Q: ルカ9:58）
受難の人の子	苦しみを受け、殺され、復活する運命	「人の子は必ず多くの苦しみを受け…」（マルコ8:31） ※事後預言の可能性あり
終末の人の子	栄光のうちに来臨し、世界を裁く存在	「人の子が御父の栄光のうちに来る」（マルコ8:38） ※ダニエル7章の引用

引用・参照文献:

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